Ca proces de con­strucție socială, discursul iden­titar al Chi­nei poate fi descris ca un procedeu de acumulare mentală al mai multor variabile culturale, un mozaic coordonat în care confucianismul a fost unul dintre principalii factori coagulanți. Ar fi contra demersului nostru analitic să considerăm cultura chineză o cultură monolitică (deoarece o cultură are capacitatea de a se reinventa, nefiind imuabilă în timp și spațiu), în care să persiste o singură influență culturală. Prin urmare, nu putem fi partizanii unei super-simplificări de acest gen.

Unii au descris identitatea Chinei în context cultural și socio­-cultural ca având o platformă cu multe moduri de recomandare. Chinezismul Chinei denotă reactivarea multor parametri, dar a niciunuia în particular: „chinezismul Chinei este veriga comună a tuturor chinezilor deoarece identitatea chineză nu are nimic absolut” (1).

Absolutizarea unei culturi ar fi un proiect eșuant ab initio – „puritatea culturală este un oximoron” (2) spunea istoricul Timothy Garton Ash. Cu toate acestea, aspectele mitice, cosmologice, dintr­-o cultură nu pot reține rodajul perfect al unui proiect de construcție identitară fără ca unul dintre ele să fe polarizator: diversitatea trebuie treptat acumulată și încorporată în jurul unui fond dominant. Deși, având în vedere contribuțiile culturale aduse de daoism și de maoism, de tradiția imperială legalistă, de noile elemente ale societății consumeriste, principiile confucianiste au avut cea mai mare putere de aderență atât în viața socială, cât și în alte aspecte ale vieții publice (3): principiile birocratice pentru funcționarea și organizarea administrativă, o ierarhie socială verticală, un management politic centralizat, bazat pe prudență. În această lucrare vom demonstra că sorgintea principiilor confucianiste și menirea acestora sunt de natură constructivistă.

Individul poate supraviețui numai prin perpetuarea unei relații sociale

În literatura de specialitate, s­-a considerat că modelul identitar chinez, mai ales în ceea ce privește administrarea treburilor publice, manifestă o similară congruență cu modelul Singapore (4) (interpretarea asiatică a moștenirii confucianiste fiind pretabilă mai degrabă unei analize realiste datorată și juxtapunerii semantice între ren – concept confucianist și virtú – concept machiavellian). Considerăm abordarea constructivistă mult mai salutară, deoarece reușește să surprindă adevăratul nucleu al sistemului etico­-filosofic confucianist, eliminând simplele etichete semiologice. În vederea suplimentării argumentului nostru inițial, vom oferi și dovezi practice ale faptului că statul chinez contemporan, prin formatorii săi de opinie (membri, ex­membri sau non-­membri ai aparatului de stat), recunoaște reîntoarcerea la antecedentul tradiției culturale confucianiste ca un sinonim pentru modernizare. În punctele sale cardinale, confucianismul reprezintă conștiința unui sistem etico-politic prin care individul – ca entitate socială – poate supraviețui numai prin perpetuarea unor relații sociale (5). Practica socială a respectului și a obedienței (impusă de liberul arbitru, nicidecum de coerciție sau de manipulare) atrage individul în interacțiuni societale responsabile: părinte-copil, superior-subordonat, bătrân-tânăr, soț-soție și prieten-prieten (6). Înțeleși și construiți intersubiectiv, cei mai importanți pilieri axiologici includ: Li (ritul și eticheta socială), Hsiao (înțelegerea familială), Yi (spiritul justițiar), Xin (onestitatea și încrederea), Ren (deschiderea și bunătatea față de ceilalți, virtutea în formele ei pure și cel mai important precept etic al confucianismului), Chung (loialitatea față de stat și față de simbolurile statale). Acest nucleu dur al spiritului confucianist conduce la gestionarea adecvată a puterii în cadrul statului, a comunitarismului social – independența completă este anulată, deoarece individul din momentul în care alege să trăiască în cele mai ample realități sociale trebuie să se abțină de la libertățile anti-sociale (abordarea participativă la crearea unei armonii sociale – scopul-cadru al confucianismului – prin care fiecare deținător al unui rol social trebuie să acționeaze doar în baza acestuia, fiind exclusă interferența de roluri (7): „există guvernare acolo unde prințul este prinț, ministrul este ministru, tatăl este tată și fiul este fiu”) (8).

Comunitarismul confucianist proiecta o societate în care sistemul meritocratic – cel al nobleței realizărilor – să înlocuiască noblețea dobândită pe cale ereditară. În calitate de co-participanți la o ordine societală armonioasă, indivizii trebuiau să facă proba unei reverențe față de vârstnici (9), prin pietate filială nepierzându-se legătura dintre generații (deoarece strămoșilor decedați li se datora venerație de urmașii lor în viață).

Moralitatea ca instrument al puterii și bază de legitimare a autorității

Studiul confucianismului ar trimite la o primă conectivitate superficială între confucianism și școala realistă a relațiilor internaționale prin simpla echivalare dintre ren virtutea, conceptul epicentru al spiritului confucianist și virtú – conceptul machiavellian asupra virtuții prin care adevărata onestitate decurge din coerciție și din faptul că „moralitatea este produsul puterii, [fiindcă] nu poate exista o moralitate eficientă acolo unde nu există o autoritate efectivă” (10). Într-adevăr, atât pentru Machiavelli cât și pentru Confucius (Kong Fu Zi), binomul autoritate-moralitate reprezintă premisa sine qua non pentru o guvernare eficace. Cu toate acestea, Machiavelli sublinia cu strictețe: „la moralitate se poate ajunge numai prin coerciție” (11), pe când Confucius considera că suveranii trebuie să conducă un stat, „tratând oamenii ca ființe umane, aratând compasiune, împărțind dreptatea în mod onest și echitabil, arătând deferență asupra proprietății individuale și apelând la înțelepciune pentru a distinge Binele de Rău” (12). În distincția semiologică a autorității, practicată de Confucius, autoritatea reprezenta un control social adecvat pe plan domestic și o diplomație astuțioasă pe plan extern.

Moralitatea devine un instrument al puterii și bază de legitimare a autorității. Moralitatea versiunii confucianiste este mai mult decât o normă de sancționare post-factum a comportamentului individului, ea putând internaliza acest comportament și acționa profilactic împotriva oricărei devianțe de la ordinea societală prescrisă. Statul este întărit prin limitarea libertății individuale, paternalitatea sa fiind potențată, în viziunea lui Confucius, prin puterea psihologică – ca prescripție de socializare a indivizilor în interiorul unei realități intersubiective: „A guverna înseamnă a fi onest. Dacă cel care conduce va practica virtutea, atunci, în mod natural și ceilalți îl vor urma” (13).

Coerciția nu este un bun curant al marilor probleme sociale și politice

În ciuda unei tentații inițiale de a analiza filosofia politică confucianistă în termeni realiști (14), constructivismul oferă o plajă mult mai profundă de specificații analitice. Așa cum Alexander Wendt și Daniel Friedheim argumentează, puterea este un produs social al intersubiectivității semnificației relației dintre ucenic și maestru (15) și nu poate fi situată în afara arhitecturii sociale. În cadrul teoretic socio-constructivist, am putea defini cultura chineză ca o totalitate a experiențelor, credințelor și convingerilor poporului chinez, atitudinilor și experiențelor ce își asumă caracterul de instabilitate – modificările succesive culturale fiind datorate proceselor de reinterpretare dinamică. Dacă după decăderea Chinei imperiale, confucianismul – ca filosofie statală – a fost abandonat, în prezent, acesta nu mai este plasat în afara curentelor politice de opinie chineze, ci în anterioritatea ideilor pe care acestea le furnizează.

Kang Xiaoguang, fostul consilier al premierului Zhu Rongji, consideră că „este vital pentru China să își redescopere tradiția culturală, în special valorile confucianiste care ar putea reconstrui conștiința morală și standardele sociale obstrucționate de corupție, șomaj, marile derapaje dintre clasele sociale, precum și de alte boli sociale” (16). Într-o traiectorie anti-confucianistă, „Mișcarea 4 mai” sau „Revoluția Culturală” mao-tzedungiană nu au reușit să amendeze radical esența confucianistă a spiritului chinez, întrucât dacă au existat alte penetranțe filosofice la nivel macro-politic, marile teme confucianiste au fost prezervate la nivelul micro-socio-cultural (17).

În februarie 2005, când președintele Hu Jintao anunța obiectivul programatic al partidului comunist pentru o societate și un sistem mondial armonios, utiliza în discursul său public unul dintre aforismele confucianiste: „Confucius spune: Armonia este un lucru pe care trebuie să îl prețuim”. Premierul Wen Jiabao, doi ani mai târziu, într-un alt discurs public menționa:”De la Confucius la Sun Yatsen, cultura tradițională a națiunii chineze are numeroase și prețioase elemente: comunitate, armonie între opinii distincte și o viziune comună asupra lumii”.

Continuându-ne argumentația, Confucius nu a explicitat niciodată o predilecție pentru coerciție: „De ce să omori pentru a menține ordinea? Dacă ești onest oamenii îți vor urma. O formă de conducere plină de bunăvoință este ca vântul, iar poporul este ca iarba peste care bate vântul. Iarba îi va urma vântului” (18). Coerciția nu reprezintă un bun curant al marilor probleme din viața politică și din cea socială – un lider trebuie să poată remedia inspirând, nu obligând: „Dacă vei urma regulile [referința este pentru persoana liderului], toată lumea va accepta ren [virtutea]. Nu aștepta ca alții să îți urmeze, ci implementează virtutea după propria ta inițiativă” (19). Confucius îndeamnă la măsură, atât în politica internă, cât și în politica externă – ambele politici având macro-proiecții sociale intersubiective. O altă reflecție importantă de-a sa este de reminiscență kantiană (să-ți tratezi aproapele ca scop și niciodată numai ca mijloc): „Tratează-i pe ceilalți ca pe oaspeții tăi cei mai valoroși; când vrei să-ți convingi supușii să se angajeze într-o acțiune publică, nu-i forța să facă ceea ce nici tu nu ai vrea să faci” (20).

În conformitate cu teza interacțiunii inițiale a lui Wendt, cooperarea este un deziderat intersubiectiv care emană dintr-un proces decizional consultativ: „intersubiectivitatea emană din modalitățile particulare în care agenții interacționează; pentru a fi exercitată o formă de guvernare eficientă, trebuie trimise semnalele corecte pentru a fi reduse animozitățile între agenți” (21).

Reflecția politică confucianistă a unui sistem politic non-conflictual pledează pentru sinceritate – expunerea intențiilor – și pentru ca intențiile să fe de bună credință, după cum observă și Wei-Bin Zhang: „adevăratul scop al guvernului confucianist nu poate fi implementat prin aderență rigidă la niște legi arbitrare, dar printr-o subtilă administrare a obiceiurilor general acceptate ca și bune și purtând sancțiunea unei legi naturale. Gândirea politică a lui Confucius nu implică sancțiuni negative, ci stabilește exemple pozitive” (22). Instigând la aplicarea virtuții ren –, Confucius constată că statele pot coopera și în afara conceptului neorealist al coincidenței intereselor statale și că se pot angaja în parteneriate bilaterale, cu condiția ca ambele să practice virtutea. Virtutea rămâne un fapt social, prin care agenții pot remodela vechile structuri sociale sau prin care pot creea altele noi: „Fiecare agent acționează având o oarecare înțelegere a situației în care se află și cum orice înțelegere necesită un studiu asupra situației respective (oricât de rudimentar ar fi acel studiu), fiecare actor trebuie să fie atât un practicant, cât și un student în relațiile internaționale” (23).

Cu toate că lecțiile constructiviste ale confucianismului au fost folosite într-o manieră abuzivă și non-conformă de către guvernele din Asia de sud-est (24), valorile confucianiste au consonat întotdeauna în cultura și civilizație chineză. Lor le sunt tributare marile idei de dezvoltare, noile și vechile eforturi de modernizare, strategiile economice performante ale ultimei decade, precum și conștiința unui umanism secular.

Note:

1 Wang Gungwu (1991), The Chinesness of China: Selected Essays, p. 266, Hong Kong, Oxford University Press.

2 Gartons Ash Timothy, What Confucius tells us about China and beyond, www.gardian.co.uk.

3 Cu mențiunea faptului că principiile confucianiste nu sunt atribuibile unui sistem teologic distinct: confucianismul nu este o religie per se – nu meditează asupra vieței de apoi sau asupra existenței unei entități divine, dar proclamă toleranță față de alte religii existente în China, cum ar fi taoismul și budhismul.

4 „În Singaporele lui Lee guvernul reglementează în mod stringent acțiunile și comportamentul indivizilor – cum ar fi mestecatul gumei sau fumatul – în virtutea unei extreme orwelliene a ingineriei sociale […] Faptul că Singaporele lui Lee, un mic oraș-stat, are nevoie de un stat polițienesc, aproape totalitarist pentru a-și impune controlul asupra cetățenilor, contrazice afirmația acestuia că treburile guvernamentale vor merge bine dacă guvernul nu va mai interveni în sfera privată a familiei” – Dae- jung Kim, Is culture destiny? The myth of anti-democratic values, Foreign Affairs, 70(6), 1994, p. 90.

5 Implicațiile acestei mutualități denunță evidenta comunitate de interese – spiritul individual nu este anulat, dar este subordonat binelui comun și colectivismului în acțiune.

6 Același principiu există și în cultura și civilizația japoneză (paradoxal recunoscută pentru insularitatea sa): principiul oyabunkoyabun – descriptor al acelorași relații de important angajament: părinte-copil, superior-subordonat ierarhic, devotamentul marital soț-soție.

7 În temeiul acestei analize, ne permitem afrmația că abordarea confucianistă a rolurilor sociale este, de fapt, o proto-teorie a principiului separației puterilor în stat (Montesqieu) din experiența occidentală a guvernării, învederând nu numai separația puterilor în stat, ci și un sistem politic în care să existe un echilibru al puterilor și în care puterea să limiteze puterea.

8 Confucius, Cugetări (Lunyu), traducerea Kanaya Osamu, Tokyo, 1998, Iwanami bunko, XII, 11.

9 Obligație ce nu era prevăzută în relația prieten-prieten.

10 Nicollo Machiavelli în interpretarea lui Carr, E.H., The Twenty years’ crisis, 1919-1939, New York, Harper and Row, 1964, p. 64.

11 Nicollo Machiavelli citat în Hollis Martin și Steven Smith, Explaining and understanding international relations, Oxford, Clarendon Press, 1922, p. 22.

12 Confucius, Cugetări (Lunyu), traducerea Kanaya Osamu, Tokyo, 1998, Iwanami bunko, cartea 20, 2.

13 Confucius, Cugetări (Lunyu), traducerea Kanaya Osamu, Tokyo, 1998, Iwanami bunko, cartea 19, 20.

14 Analiză determinată și de pervertirea valorilor confucianiste de guvernele est-asiatice de-a lungul timpului prin transformarea conceptului de ren în autoritarism excesiv și prin interpretarea armoniei sociale ca nerespectare a drepturilor omului și a libertăților fundamentale.

15 Wendt Alexander și Friedman Daniel, Ierarhia în anarhie: Imperiul informal și Germania de Est, International Organization, 49(4), 1995, pp. 689-712.

16 www.nytimes.com, Ying Zhu, The Confucian Tradition and Chinese television today.

17 Marile teme ale vieții familiale, aceleași generații de idei – guvernare unitară și proces de învățare unitar, sacralitatea ordinii politice, simțul unei ordini totale.

18 Confucius, Cugetări (Lunyu), traducerea Kanaya Osamu, Tokyo, 1998, Iwanami bunko, cartea 12, 19.

19 Confucius, Cugetări (Lunyu), traducerea Kanaya Osamu, Tokyo, 1998, Iwanami bunko, cartea 11, 32.

20 Confucius, Cugetări (Lunyu), traducerea Kanaya Osamu, Tokyo, 1998, Iwanami bunko, cartea 20, 4.

21 Wendt Alexander, Social theory of international politics, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 330-1.

22 Zhang Wei-Bin, Confucianism and modernization, London, Macmillan, p..67.

23 Frost Mervyn, Ethics, London, Penguin, 1995, p. 98.

24 Gravele disensiuni Malaezia-Singapore; gravele încălcări ale drepturilor omului în Myanmar, masacrul din Piața Tiananmen.